《中國哲學(xué)史》，蔡仁厚 著，啟真館丨浙江大學(xué)出版社2025年2月版。
對(duì)中國來說，“哲學(xué)”乃是20世紀(jì)的新詞。數(shù)千年來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的內(nèi)容綱領(lǐng)和學(xué)科分類，早已形成規(guī)格。譬如“經(jīng)史子集”，“經(jīng)”有章句與義理之分，“史”有編年、紀(jì)傳、紀(jì)事本末之別，“子”又分為諸子百家，“集”則人各一部，包羅尤其駁雜。但中國學(xué)問，總是以“生命”（人、人生、人事）為中心，不同于以“知識(shí)”為中心的西方之學(xué)。近百年來，西方文明挾其強(qiáng)勁之勢不斷沖擊東方，中國文化招架不住，于是國人只好自居落后，奉西方為先進(jìn)。單單哲學(xué)史這個(gè)部分，便使中國“倒架子”了。
20世紀(jì)前半葉，有兩本較有代表性的中國哲學(xué)史出版，一是胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，一是馮友蘭的《中國哲學(xué)史》。胡適的書只寫到先秦階段，我們無從知曉它全部的內(nèi)容。現(xiàn)在只能就其書“以老子開頭”這一點(diǎn)加以探討。胡適說老子是“革命家”，是“時(shí)勢的反動(dòng)”。然則老子這個(gè)反對(duì)派，他反對(duì)的是什么呢？
如果說老子反對(duì)“圣、智、仁、義”（所謂“絕圣棄智”“絕仁棄義”），那么，“圣、智、仁、義”算不算是一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？
如果算，它是誰創(chuàng)立的？它有沒有產(chǎn)生過正面的作用呢？
一個(gè)能起作用的價(jià)值系統(tǒng)，是否也含有一種哲學(xué)思想呢？
如果不能否認(rèn)它也含有一種哲學(xué)思想，那么為什么加以割截而不予理會(huì)呢？
也許有人說，胡適書中列有“詩人時(shí)代”一節(jié)以代表老子以前的思潮，但胡適所敘述的其實(shí)不是什么思潮，而只是引用《詩經(jīng)》里不滿社會(huì)狀況和現(xiàn)實(shí)政治的詩句，以表現(xiàn)詩人們?cè)古那榫w而已。依胡適書中的敘述，似乎中國的歷史文化，一開始便是黑暗混亂，一無是處。在此，我們不禁要問：《詩經(jīng)》里面是否也有從正面表述清平政治的詩篇呢？是否也有贊頌先王功業(yè)和圣賢德教的詩篇呢？事實(shí)上當(dāng)然有，而且還不在少數(shù)。然則，胡適何以一句都不提呢？而且，《老子》以前的文獻(xiàn)，也不只是一部《詩經(jīng)》，《尚書》里面也有哲學(xué)性的觀念，為什么一概加以抹殺呢？
一本哲學(xué)史，對(duì)于這個(gè)文化系統(tǒng)“創(chuàng)始階段”的思想觀念，不做一字一句的正面說明，而開天辟地的第一個(gè)哲學(xué)家竟然就是“反對(duì)派”。無論如何，這都是一種不及格的寫法。馮友蘭的哲學(xué)史倒改向正面論述了。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》先講孔子，而且對(duì)孔子以前有關(guān)“宗教的、哲學(xué)的”思想，也有所說明。不過，馮友蘭的哲學(xué)史，卻有更大的問題。馮友蘭將中國哲學(xué)史極其簡單地分為“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”。
《孔子》（2010）劇照。
他如此分期所顯示的意思，主要有三點(diǎn)。其一，他以西方哲學(xué)史的分期模式來劃分中國哲學(xué)史的階段。其二，他以漢代以前為“子學(xué)時(shí)代”，這是民國以來一般的說法（其實(shí)并非妥當(dāng)，因?yàn)橹T子之前還有上古三代），以西漢董仲舒一直到清末為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，則是馮友蘭個(gè)人的判斷。他認(rèn)為西漢以來各個(gè)階段的哲學(xué)思想所表現(xiàn)的精神都是中古的，相當(dāng)于中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。其三，基于以上的判斷，他顢頇地認(rèn)為，中國哲學(xué)史沒有“近代”。
西方文藝復(fù)興開啟的是一種“反中古”的精神方向。從哲學(xué)方面來說，就是不愿意使哲學(xué)成為“神學(xué)的婢女”，而要求恢復(fù)希臘傳統(tǒng)中哲學(xué)獨(dú)立的地位。在中國，宋明理學(xué)也自覺地要求恢復(fù)先秦儒家的慧命，以重新顯立儒家在中國文化中的主位性。相較西方來說，宋明儒者“不滿意兩漢經(jīng)生之學(xué)，不滿意魏晉的玄學(xué)清談，不滿意佛教執(zhí)中國思想界之牛耳”這種精神方向正與西方近代哲學(xué)“反中古”的精神相類似，怎么反而說宋明儒者的精神是中古的？而胡適認(rèn)為的宋代以來的儒學(xué)是中國的“近代哲學(xué)”這一點(diǎn)，倒顯示出他對(duì)歷史文化的通識(shí)。
馮友蘭以西方哲學(xué)的進(jìn)程為標(biāo)準(zhǔn)，妄判中國哲學(xué)史沒有近代，正所謂“只知有西，不知有東”，不免有“出主入奴”之嫌。我們不可忘記，中國文化是一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)。（無論哲學(xué)思想、道德倫理、文學(xué)、音樂戲劇、繪畫雕刻，還是生命情調(diào)、生活方式等，都顯示了中國文化的原創(chuàng)性、獨(dú)立性）中華民族有自己的文化問題和思想問題，有自己的文化生命所透顯的原則和方向。因此，只能說在中國哲學(xué)史上沒有出現(xiàn)西方式的近代哲學(xué)，而不能說中國哲學(xué)沒有近代階段。中國哲學(xué)的近代，為什么一定要以西方哲學(xué)史的近代為模式呢？（至于說近代西方哲學(xué)很有價(jià)值，值得借鑒學(xué)習(xí)，則是另一個(gè)問題。前者是中國哲學(xué)的路向問題，必須另說另講）馮友蘭顢頇地認(rèn)為中國哲學(xué)在自西漢以降兩千年中所表現(xiàn)的精神都是中古的，拿來和西方中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)（神學(xué)）等量齊觀，這就表示他對(duì)中國文化生命開合發(fā)展的脈動(dòng)根本沒有感受，對(duì)中華民族的哲學(xué)智慧和哲學(xué)器識(shí)也欠缺相應(yīng)的了解。
另外，在文獻(xiàn)運(yùn)用上，馮友蘭也有“牛頭不對(duì)馬嘴”的情況。例如他根據(jù)托名南岳慧思的《大乘止觀法門》講天臺(tái)宗。陳寅恪的審查報(bào)告已指出此書為偽托。但馮友蘭似乎不服善，仍然用這本與天臺(tái)開宗的智者大師不相干，又不合天臺(tái)教義的偽托之書來講天臺(tái)宗的思想。這樣，就顯得基本的知識(shí)真誠也有所不足了。
馮友蘭的書比較有價(jià)值的部分是對(duì)名家的講述。他對(duì)惠施、公孫龍乃至荀子《正名》所做的疏解，都可看作他的貢獻(xiàn)。不過名學(xué)并非中國哲學(xué)的重點(diǎn)，我們不能通過名學(xué)來了解中國的傳統(tǒng)思想。至于中國哲學(xué)的主流，馮友蘭的講述則大體不恰當(dāng)、不中肯。（譬如他說“良知”是一個(gè)“假設(shè)”，便是顯例）
但馮友蘭的書寫于全面抗戰(zhàn)之前，在那個(gè)時(shí)代，中國學(xué)術(shù)界對(duì)中國哲學(xué)的反省、疏解還不夠深入，對(duì)魏晉玄學(xué)、南北朝隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)這三個(gè)階段的學(xué)術(shù)思想，也還沒有充分、明澈的了解。所以，馮友蘭的哲學(xué)史寫得不夠中肯、不夠恰當(dāng)，并不完全是他一個(gè)人的責(zé)任，也是那個(gè)時(shí)代的客觀限制。
為何還沒有一部很好的《中國哲學(xué)史》？
到目前為止，我們還沒有一部很好的《中國哲學(xué)史》，原因其實(shí)也很簡單，因?yàn)閲藢?duì)文化傳統(tǒng)的了解非常不夠。不了解儒家、道家、佛教的義理系統(tǒng)，不了解三教學(xué)術(shù)的流變演進(jìn)，如何能講“中國哲學(xué)史”？
但20世紀(jì)后半葉，中國港臺(tái)地區(qū)及海外新儒家學(xué)者的研究卻有了空前的發(fā)展。他們對(duì)上下數(shù)千年的中國哲學(xué)思想，也已做了通貫的講述。其中牟先生的貢獻(xiàn)，尤其明顯。
他以《才性與玄理》表述魏晉階段的玄學(xué)，與湯用彤的《魏晉玄學(xué)論稿》相比，此書進(jìn)行了更深切而完整的討論，可算是這方面的經(jīng)典之作。而文字之美，也超乎讀者想象。對(duì)南北朝隋唐階段的佛教，則以《佛性與般若》上下兩冊(cè)做了通透的講述。湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》也是一部好書，但那是佛教史的角度，重在考訂，又只寫前半段。因此，從中國哲學(xué)史的角度來看，魏晉玄學(xué)之后至宋明理學(xué)之前，這六百年間中國哲學(xué)思想的活動(dòng)，仍然是荒蕪地帶。而牟先生此書，正是從中國哲學(xué)史的角度講述佛教傳入中國之后的發(fā)展，對(duì)中國消化吸收佛教之過程及其意義，皆做了極其深入而恰當(dāng)?shù)脑忈尅?/p>
《孔子》（2010）劇照。
至于宋明階段的儒學(xué)，則以《心體與性體》進(jìn)行全面的疏導(dǎo)。依牟先生之觀點(diǎn)，北宋前三家——濂溪、橫渠、明道為一組，此時(shí)未分系，到伊川而有義理之轉(zhuǎn)向。此下，伊川朱子為一系（心性為二），象山陽明為一系（心性是一），五峰蕺山為一系（以心著性）。而當(dāng)“性”為“心”形著之后，心性也融而為一。故到究極處，象山陽明系與五峰蕺山系仍可合為一大系。此合成之大系，遠(yuǎn)紹《論語》《孟子》《中庸》《易傳》，近承北宋前三家，故為宋明儒學(xué)之正宗。至于合成之大系（縱貫系統(tǒng)）如何與伊川朱子系（橫攝系統(tǒng)）相融通，則是另一問題。于此，我們只能說，這三系都是在道德意識(shí)之下，以“心體”與“性體”為主題而完成的“內(nèi)圣成德之學(xué)”的大系統(tǒng)。
牟先生講述儒、釋、道三教的三部大著，無論體系綱維的確立、思想脈絡(luò)的疏解，還是義理分際的厘清，都已達(dá)到前所未有的精透和明澈。魏晉清楚了，先秦道家之學(xué)亦隨之而清楚。宋明清楚了，先秦儒家之學(xué)也隨之而清楚。再加上他的《名家與荀子》，又疏解了先秦的名學(xué)。于是，上下數(shù)千年的中國哲學(xué)史，乃能真得其終始條理，而可以做到恰當(dāng)?shù)闹v述和詮釋。
上面所說牟先生的三部書，等于是中國哲學(xué)在魏晉、南北朝隋唐、宋明三個(gè)階段的斷代史。而唐君毅的大書《中國哲學(xué)原論》（分為《導(dǎo)論篇》《原性篇》《原道篇》《原教篇》），則屬于中國哲學(xué)的專題史。唐君毅所著各書，最具通識(shí)。他和牟先生是當(dāng)代學(xué)人中對(duì)弘揚(yáng)中國哲學(xué)貢獻(xiàn)最大的兩位。兩人著書的撰寫方式及其著重點(diǎn)，不盡相同。牟先生以透顯義理的骨干和思想的架構(gòu)為主，比較著重同中見其異，以使中國學(xué)問的義理綱維和思想系統(tǒng)得以厘清、確定。這是一種講哲學(xué)系統(tǒng)和哲學(xué)史的態(tài)度。唐君毅的書，則以通觀思想的承接與流衍為主，重在異中見其同，借此通暢文化慧命之相續(xù)，以顯示承前啟后的文化生命之大流。這是一種重視哲學(xué)思想之交相輝映和相續(xù)流衍的立場。
同時(shí)，兩位學(xué)者還有一項(xiàng)成果，也是空前的。他們不約而同地做了比天臺(tái)、華嚴(yán)更為深廣的判教（臺(tái)嚴(yán)判教，只及于佛教內(nèi)部）。牟先生采取較精約而集中的方式，就人類文化心靈最高表現(xiàn)的幾個(gè)大教來闡述。此可參閱他的《佛性與般若》《現(xiàn)象與物自身》《圓善論》三本書。唐君毅則通觀文化心靈活動(dòng)的全部內(nèi)容，以剖析人類文化中各種學(xué)問知識(shí)、學(xué)術(shù)思想以及幾個(gè)大教所開顯的心靈境界。這是一種廣度的批判，在人類哲學(xué)史上也是前所未有的。
另外，徐復(fù)觀的《中國人性論史》雖然標(biāo)為《先秦篇》，其實(shí)并不只是單屬斷代史，也是專題哲學(xué)史。這部書很有特色，對(duì)青年影響頗大。至于其三大冊(cè)的《兩漢思想史》則是通論周秦政治社會(huì)結(jié)構(gòu)和兩漢思想的功力深厚之作。
何以會(huì)有中國有沒有哲學(xué)的疑問？
自從20世紀(jì)“哲學(xué)”一詞進(jìn)入中國，便引發(fā)了中國有沒有哲學(xué)的疑問。中國有五千年的歷史文化，有儒釋道三教系統(tǒng)，何以會(huì)有中國有沒有哲學(xué)的疑問？此無他，以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，鄙視中國自己之傳統(tǒng)耳。此乃一時(shí)之陋識(shí)，勿足深怪。如今又經(jīng)歷了半個(gè)世紀(jì)的“學(xué)”與“思”，中國人終于可以就中西哲學(xué)的特質(zhì)，提出正確恰當(dāng)?shù)膶?duì)比；就中國哲學(xué)的精神取向，提出簡明扼要的說明；就中國哲學(xué)之現(xiàn)代化與世界化，提出中肯的省思。同時(shí)，中國人已有了識(shí)見能力，可以厘清“中國哲學(xué)演進(jìn)發(fā)展的思想脈絡(luò)”，可以剖析“中國哲學(xué)異同分合的義理系統(tǒng)”，可以闡釋“中國哲學(xué)的基本旨趣及其價(jià)值”，而且也能夠衡定“中西哲學(xué)融攝會(huì)通的義理規(guī)路”。
因?yàn)橹袊幕椭袊軐W(xué)的世紀(jì)境遇，是前古未有的復(fù)雜和艱難，所以對(duì)于哲學(xué)的省察，不但要有慧識(shí)、睿見，而且還要有學(xué)力（質(zhì)的意義上之學(xué)養(yǎng)）。否則，他的省察便只是一些浮泛的意見而已。自五四以來，真正致力于中國哲學(xué)之反省，真能為中國文化之新生貫注精誠而殫精竭慮的，還是當(dāng)代新儒家的前輩學(xué)者。從梁漱溟、熊十力到唐君毅，都有極大的貢獻(xiàn)，而牟先生更通貫地做了專門的省察和疏導(dǎo)，即《中國哲學(xué)十九講》。
《老子傳奇》（2016）劇照。
中國哲學(xué)的智慧，主要表現(xiàn)在儒、道、佛三方面。然而此一東方傳統(tǒng)，自明亡以后，久已衰微，尤其近百年來遭受西方文化之沖擊，知識(shí)分子對(duì)于中國哲學(xué)的精神面貌，乃漸模糊，甚至業(yè)已遺忘。牟先生在臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)研究所講述中國哲學(xué)所蘊(yùn)含的問題，并不是一時(shí)之間的興會(huì)，也不是偶發(fā)的議論，而是切切關(guān)于中國哲學(xué)之系統(tǒng)綱維與義理宗趣者。其中厘定的各種問題，皆有所本。通過這一通貫性的綜述，各期思想的內(nèi)在義理可得而明，而其所啟發(fā)的問題也意旨確切而昭然若揭。于是，固有義理的性格，未來發(fā)展的規(guī)轍，也確定了指標(biāo)而有所持循。到此方知，文化慧命之相續(xù)不已，固可具體落實(shí)，并非徒托空言。而一部像樣的、好的《中國哲學(xué)史》之寫成，已經(jīng)是可能的了。
中國哲學(xué)現(xiàn)代化的意旨，應(yīng)該包含兩個(gè)方面。第一，如何通過現(xiàn)代語言，把中國哲學(xué)的思想闡述出來，把中國哲學(xué)的智慧顯發(fā)出來，使它能為現(xiàn)代人所了解，而進(jìn)入人的生命心靈之中，以表現(xiàn)它“本所蘊(yùn)涵”的活潑的功能和作用。第二，如何對(duì)中國哲學(xué)做批判的反省，既要重新認(rèn)識(shí)、發(fā)揮它的優(yōu)點(diǎn)和長處，也要補(bǔ)救它的短缺和不足，以求進(jìn)一步的充實(shí)、發(fā)展。這才是中國哲學(xué)現(xiàn)代化最積極的意義。
因此，中國哲學(xué)是否有前途，其決定的因素有二：一是中國哲學(xué)本身的義理綱維，能否重新顯現(xiàn)出來；二是中華民族能不能如同當(dāng)初消化佛教那樣消化西方的哲學(xué)和宗教。在牟先生八十大壽時(shí)，他說，從大學(xué)讀書以來，他六十年中只做了一件事，即“反省中國的文化生命，以重開中國哲學(xué)之途徑”。他認(rèn)為民國以來的學(xué)風(fēng)很不健康，卑陋、浮囂，兼而有之。所以，有志研究中國哲學(xué)的人，必須依據(jù)文獻(xiàn)以辟誤解、正曲說，講明義理以立正見、顯正解，暢通慧命以正方向、開坦途。
這三點(diǎn)確實(shí)是中國哲學(xué)未來發(fā)展的關(guān)鍵所在。講哲學(xué)史，如果錯(cuò)用文獻(xiàn)，便成大過差。如馮友蘭的《中國哲學(xué)史》講佛教天臺(tái)宗時(shí)，不用天臺(tái)開宗的智者大師的文獻(xiàn)，反倒根據(jù)智者大師的師父南岳慧思的《大乘止觀法門》來講述天臺(tái)宗的思想，而且經(jīng)人（陳寅?。┲赋?，依然不改，實(shí)在很不應(yīng)該。至于講義理必須精透明確、恰當(dāng)相應(yīng)，乃是異同是非之所涉，更不可輕忽。而慧命的暢通，則是文化生命之“共慧”相續(xù)流衍的根本大事，其重要性不言而喻。
本文節(jié)選自《中國哲學(xué)史》緒論，較原文有刪節(jié)修改。已獲得出版社授權(quán)刊發(fā)。
原文作者/蔡仁厚
摘編/何也
編輯/王銘博
校對(duì)/劉軍
